HERMENÉUTICA, MÉTODO Y DIÁLOGO

HERMENÉUTICA, MÉTODO Y DIÁLOGO

(ENSAYO)

POR: DANIEL CISNEROS

Todo ocultar es un comunicar de estruendoso silencio. Los cuartos de almas ocultan dentro de sus tinieblas; aunque saben que de sus cerraduras escapan hilos luminosos de velo. “¡Jalar de los hilos para abrir la cerradura y emergerá centelleante mi secreto!” –gritan, mientras se amordazan a sí mismos, los cuartos de almas.


PRIMER ACERCAMIENTO

La hermenéutica, en su relación con la interpretación, es tan antigua, ya que se ha utilizado desde que el hombre se inquietó por su destino, y a la vez tan nueva, en su demarcación de sugerencia metódica formal, que hoy es motivo de arduas discusiones. Por algo Gianni Vattimo la definió como la nueva Koiné de la filosofía:

“Decir que la hermenéutica sea tal Koiné sostiene sólo, desde el punto de vista de la descripción factual, que así como en el pasado gran parte de las discusiones filosóficas, o de crítica literaria, o de metodología de las ciencias humanas, tenían que rendir cuentas al marxismo o al estructuralismo, sin que por ello tuvieran que aceptar sus tesis, como sucedía a menudo, así hoy la hermenéutica parece haber asumido esa misma posición.” (1)

Entonces, esta nueva Koiné es el lenguaje común en la filosofía, y no sólo en ésta, pues basta echar un vistazo a la obra de escultura e instalación de Francisco Mayao, para advertir su aplicación en varias disciplinas del conocimiento y el arte.

Pero si “la hermenéutica es la forma en que nuevamente se hace valer una exigencia historicista” (2), entonces: ¿en dónde se podrían rastrear sus orígenes? Empecemos por la relación etimológica que nos brinda Maurizio Ferraris: “En Grecia, el arte de la interpretación (hermeneutike techné) designaba la actividad de llevar los mensajes de los dioses a los hombres.”(3)

Y quien se dedicaba a esto era Hermes. (4) Aquel aguzado y escurridizo dios griego, protector de caminos y ladrones, poseedor de alas en los pies y un arpa, se encargaba de la interpretación y comprensión de los oscuros códigos de los dioses (Theos), que por otra parte no debió de serle muy complejo por su misma naturaleza divina, para así transmitir una explanación decodificada a los hombres. Luego entonces, surgen tres elementos claves: la interpretación, la comprensión y la explanación.

Hermes en realidad es el hermenéus griego, ya que éste era un ser inspirado, al tiempo que interprete o traductor. Paulina Rivero Weber escribió acerca de éste, en clara alusión a lo contenido en el Ión de Platón: “aquel que es inspirado lo que hace es escuchar y a la vez atraer a otros al transmitir lo que escucha; es a la vez el escucha y el portador de mensajes. Y gracias a ello puede formar, dice Platón, una cadena en la cual unos penden de otros, como sucede con la fuerza del imán.”(5)

Aquel origen interpretativo puede tener alguna conexión con la mántica, pues la labor antigua de vaticinar el destino a través de las entrañas de los animales, en el vuelo de las aves, en la manera en que comen las gallinas y en los oráculos, requiere de la interpretación de los representamenes (signos) que me permitan formar mentalmente (como intérprete) un interpretamen (significado, intención o sentido) que me acerque al des-ocultamiento. Dicha relación la confirma Gadamer: “se puede entender la afinidad de la hermenéutica con la mántica: el arte de transmitir la voluntad divina se yuxtapone al arte de adivinarla o de prever el futuro mediante signos”. (6) La diferencia consiste en que en ésta ya es labor de los hombres interpretar a los dioses (dios oculto) y no de Hermes.

No obstante lo expuesto, la palabra “hermenéutica”, dando título a un libro, fue utilizada por primera vez en 1654 por J. Dannhauer (Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum). Por lo cual, a la hermenéutica se la relaciona con la teología (7) directamente y, luego, con lo jurídico. Sin embargo, en la actualidad ya existe una distinción entre hermenéutica antigua, bíblica, simbólica, filosófica, jurídica, literaria, sociológica, entre otras.


MÉTODO

En el medioevo el Mundo y la Biblia eran concebidos como las obras máximas de un Dios oculto, a través de las cuales se podía acceder a su misterio en la des-ocultación (o des-velación) de su verdad (Aletheia). Dicho embozamiento lo refiere Blaise Pascal en Las cartas provinciales: “Dios es un dios oculto, y que, desde la corrupción de la naturaleza, ha dejado a los hombres en una ceguera”. (8) Por lo cual, la naturaleza (como Mundo)(9), junto con las Sagradas Escrituras, debía de ser interpretada ante la angustia de la orfandad del hombre por el abandono de la mediadora clarividencia divina. Ahora Dios nos deja su verbo objetivado, pues ha dejado de ser hacedor, acción, sólo para que nosotros lo verbalicemos. En nuestra orfandad nos sentimos como frente al Micromegas de Voltaire, luego del asombro y la asimilación, creemos trasmigrar en él, en lo que creemos su sabiduría; y sólo nos topamos con la insatisfacción (que al comprenderla deja de serlo para surgir como goce) por su, ahora también nuestra, “docta ignorancia”. (10)

Así lo concibió Friedrich Schleiermacher, quien se concentró en el problema biblicohermenéutico y para el que la hermenéutica representaba “el arte de comprender”; el cual debe incluir, como premisa, la cualidad del sentimiento (Gefuhl) como médium en la relación empática entre el autor, su texto y el intérprete.(11) Es decir, una doctrina (o ciencia) metódica no de un carácter totalmente teorético, sino de aplicación práctica y técnica (arte= reglas) en la interpretación correcta de un texto por parte de un interprete que busca comprender (sentimiento incluido).(12)

Recordemos lo que entendió Gadamer por método: “Métodos significa camino para ir en busca de algo. Lo metódico es poder recorrer de nuevo el camino andado, y tal es el modo de proceder de la ciencia.”.(13) El método permite amarrar las razones, y para amarrarlas primero se necesitan encontrar, lo cual se logra en el conocimiento (episteme) que es la ruta que permite saber. El saber es contrario a lo azaroso de lo que Platón denomina, en el Menón, como: “opinión verdadera”. (14) En este sentido la hermenéutica representa la voluntad de constancia práctica de unas reglas no cerradas (pues cada quien actúa como su propio buscador de razones), que es ahí en donde se comprenden (como sentimiento y razón) y desvelan personalmente las verdades de un texto. Dichas reglas no cerradas han sido planteadas por diversos pensadores como J. J. Rambach, en Instituciones hermeneuticae sacrae, quien “estableció expresamente, junto a la subtilitas intelligendi y explicandi, la subtilitas applicandi, en línea con el sentido de la predicación.”(15) Sin embargo, Mauricio Beuchot prefiere citar, como expositor de estos tres pasos de la metodología hermenéutica, a Ortiz-Oses, quien es autor de La nueva filosofía hermenéutica, quizá porque es quien “traslada estos momentos a la semiótica”, aunque admite la designación de los términos con anterioridad en Rambach. (16)

La observación reflexiva, como parte del método, es otro elemento que considero sustantivo en la aplicación hermenéutica, como en todo estudio social o humanista. Ya que la labor de “interpretación comprensiva”, como diría Heidegger,(17) la entiendo tanto en los textos escritos como en lo vivido en tiempo, espacio, relación y forma real; permitido sólo por la formalidad de mi realidad fáctica inmediata, es decir, por la “experiencia vital” de mi “ser-en-el-mundo”. Así mismo, el horizonte hermenéutico del texto lo traigo a mí, en un análisis diacrónico, para fundirnos en mi actualidad de interprete así como nos fundimos en su particular “determinación temporaria”: “fusión de horizontes”.

También la observación reflexiva permite relacionar las múltiples percepciones y análisis, surgidos en los diferentes niveles históricos, que impliquen a los textos analizados (o lo analizado) con la intención de encontrar más elementos interpretativos. Lo mismo que para vincularlos con la realidad que me circunda como la que no. La observación tiene que ser fenoménica (la realidad aparente) como inevitable intermediación para descubrir los velos de la neuménica (la realidad en sí). El texto debe observarse de manera no participativa (observación simple), en un primer nivel, como de manera participativa (por contagio), en un segundo. Esto último es: lograr librar las barreras entre el objeto de estudio y el sujeto cognoscente, con miras a la interpretación, la comprensión y la explanación (triada base de la hermenéutica).


UN MÉTODO DIFERENTE: MAURICIO BEUCHOT Y SU HERMENÉUTICA ANALÓGICA -ICÓNICA

Mauricio Beuchot, para quien “la hermenéutica es el arte y ciencia de interpretar textos, entendiendo por textos aquellos que van más allá de la palabra y el enunciado”, (18) retoma la subtilita, pero modifica la subtilitas intelligendi por subtilitas implicandi. Además de que les da un nuevo orden de aplicación:

“En primer momento tocaría a la sintaxis, que corresponde a la subtilitas implicandi y no a la subtilitas explicandi (…) Después de la formación y transformación sintácticas, que son implicativas por excelencia, vendrá la subtilitas explicandi correspondiendo a la semántica (…) Y finalmente se va a la subtilitas applicandi, correspondiente a la pragmática (lo más propiamente hermenéutico), en la que se toma en cuenta la intencionalidad del hablante, escritor o autor del texto y se lo acaba de insertar en su contexto histórico-cultural.”(19)

Este filósofo toma como base teórica a Rambach y Ortiz-Oses para afirmar que: “El método de la hermenéutica es la subtilitas, la sutileza, en sus tres dimensiones semióticas de implicación o sintaxis, explicación o semántica y aplicación o pragmática.”(20) Por lo cual, adhiere la subtilitas a su postulado teórico en lo que denomina: Hermenéutica Analógico-Icónica. (21) El fundamento icónico, y su relación directa con la analogía, lo obtuvo del compuesto de Peirse del signo icónico: la metáfora, el diagrama (lo analógico) y la imagen. Además, no hay que soslayar (como rastreo de la tradición) que también siguió muy de cerca en sus planteamientos al Cardenal Cayetano, como bien se lo apunta Raúl Alcalá. (22)

Beuchot argumenta en sus postulados (23) que la hermenéutica (que tiene por fuerza que ser analógica) se requiere en donde hay polisemia, ya que en donde existe el univocismo (hermenéutica positivista) no tiene cabida la interpretación. Sin embargo, en el multivocismo equivocista (hermenéutica romántica) ésta tampoco es posible, no tiene caso. Luego entonces, el multivocismo analógico es “la puerta”. Además, ya que éste es más cercano al equivocismo que al univocismo, se requiere del estudio taxonómico de “proporción” y “atribución” para determinar la probabilidad de cada interpretación.

El intérprete tiene que internarse en los textos escritos e hiperfrásticos (24) (los que son mayores que la frase porque “van más allá de la palabra y el enunciado”) para analizar sus diversos signos y formarse un interpretamen que permita una interpretación más ad hoc con el sentir del autor del texto y su particular horizonte hermenéutico-semántico. En resumen: debe existir una relación comunicativa entre texto, autor y lector.

También conviene realizar un análisis de la estructura del texto, así como una comparación tanto de otros textos directamente elaborados por el autor analizado, los que aluden a ellos o los que tratan temas semejantes. Esto para llegar a su verdad sintáctica y semántica.

El análisis pragmático es conveniente, ya que permite insertar al autor del texto en su propio campo histórico-moral-perceptivo, así como realizar un traslado comparativo a nuestro presente interpretativo. Esto ya que recordemos que el texto es algo viviente y adquiere vigencia siempre que exista alguien dispuesto a dialogar con él.


DIÁLOGO CON LA MISMIDAD O DEL CONÓCETE A TI MISMO

El diálogo (de dialéctica que en sí misma implica movimiento, lucha e interacción) del “ser ahí” (Dasein) con su mismidad (25) se da a partir de que el hombre siente la necesidad de transitar de la explicación cósmica (periodo cosmogónico) a la humana (periodo antropológico) como vía obligada del pensarse como parte del uno.

En esta inquietud del sí (epimeleia heautou) el hombre está, sin Dios, frente a la posibilidad de su libertad o su encierro. Esta orfandad nos angustia, pues nos hace responsables de conducirnos, de crearnos o destruirnos. Es por ello que Jean Paul Sartre advierte que: “El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro ser. El desamparo va junto con la angustia.”(26) Aunque, como afirma Kierkegar, según la cita hecha por Sartre, “la angustia es el vértigo de la libertad”. (27)

Entonces, dentro del mundo de Heidegger, si el “ser ahí” se sabe solo se angustia, y puede caer en el “Estado de yecto” (“ser ausente” o “ser solo” como reacción incomunicativa para protegerse del dolor) por poseer un “ser temeroso” que teme al dolor, como efecto potencial de su relación con la “mundanidad” y la “intramundanidad” que le circunda. Pero dicha angustia del “ser ahí” puede llevarlo a “encontrarse”, pasando por el “ser herido” y, finalmente, al “Estado de abierto” luego de pasar del advertir lo temido al enfrentarlo y transcenderlo en el “Estado de referido”. (28)

Al fin y al cabo, y a partir de otro mundo conceptual que medie como explicación recíproca, parafraseando a Karl Jasper: El “existente” alcanza la “conciencia”, la cual deposita lo que piensa en “el espíritu”, sólo en el enfrentarse al “retorno a la realidad” (realidad que le rodea) ya como “existente real” (el cual sufre, goza, se fatiga, se angustia y lucha). (29)

Entonces: la introspección o la relación disfuncional del “ser ahí” para con lo externo a él se da y, a la vez, se cura sólo enfrentándose a lo temido.

Recordemos la recomendación délfica del “conócete a ti mismo” (gnothi seauton), que tuvo eco en Nietzsche en el “llega a ser lo que eres”. Michel Foucault escribió, basado en W. H. Roscher, sobre el significado que el “conócete a ti mismo” implicaba para quien decidiera consultar a la Pitonisa: “en el momento en que vengas a hacer preguntas al oráculo, examina bien en ti mismo las que vas a hacer, las que quieres hacer; y puesto que debes reducir al máximo la cantidad de tus preguntas y no plantear demasiadas, presta atención en ti mismo a lo que necesitas saber.”(30)

A Sócrates, maestro del diálogo que rechazó escribir, le inquietó aquella máxima del oráculo y le proporcionó una connotación no sólo en el contexto del cuestionamiento a los dioses, sino del preguntarse del “ser ahí” por su mismidad con relación a todas las acciones de la vida, con miras a hacer sabia y virtuosa al alma por medio de la razón y la verdad. Esto, en consonancia con el mito de la caverna de su discípulo Platón, nos señala a la sabiduría y la virtud del alma como condición de permanencia en el mundo perfecto de las formas (eidos), pues ya no se tiene la necesidad de beber del río del Leteo a causa de que se domaron las pasiones. Con esto se evita regresar al mundo imperfecto de las apariencias. Era tan importante el conocerse a sí mismo que Sócrates afirmó que “una vida sin examen no es vida”.

El conocerse a sí mismo implica el entrar en el propio interior, pero también ir al exterior. Es un ir y venir. Es una relación de espejo, no para mimetizarse, sino para conocerse así mismo identificando o reconociendo lo que permanece desconocido de nuestro propio ser, a partir del acto del recuerdo asociativo ejercitado por la memoria (31), tomando la ayuda del otro. Es un reconocerse y verificarse en el otro, pues, como advirtió Emmanuel Levinas, “el uno significa el otro y es significado por él, cada uno es signo del otro”. (32) El salir implica el observar las manifestaciones ajenas y propias. Y éstas no sólo involucran a lo que se habla sino lo que se hace. Esto ya que si nuestros actos denotan nuestras creencias, luego entonces la lectura de lo que se hace es la única vía segura para acceder a las verdaderas creencias. Descartes lo expresa así, como parte de su “moral provisional”, en el Discurso del método:

“Y para saber cuáles eran sus verdaderas opiniones debía fijarme más bien en lo que hacían que en lo que decían, no sólo porque dada la corrupción de nuestras costumbres hay pocas personas que consientan en decir lo que creen, sino también porque muchas lo ignoran; pues por ser actos distintos del pensamientos, creer una cosa y saber que en ella se cree, suelen estos actos existir el uno sin el otro.”(33)

Por lo tanto, además de atender a lo que piensa (y habla) el yo y lo que el otro habla, fiándonos en que sea concordante con lo que piensa; también se debe tener en cuenta lo que hace el yo y lo que hace el otro.

En la aplicación hermenéutica, el seguir la máxima délfica (que nos revela el riesgo, como advertencia de corrección, de los propios pre-juicios que podrían hacer ver algo de determinada manera o anticipar un diagnóstico), como sujeto cognoscente, permite trasladar a nuestro contexto individual y social lo que pudo ser la intención del texto del autor; es decir, captar su intencionalidad a través de uno mismo.

De la misma forma, habría que anotar que el examen de la mismidad (como medio de salir del “estado de yecto”) implica la referencia de la otredad, no como efecto mimetizante, como ya se apuntó, sino también como reconocimiento de la propia e impropia historicidad y tradición. Lo cual me inserta en un diálogo con lo otro. Esto es: tanto para explicar mi situación existencial y comprender la del otro; así como para conocer y reconocer mi mismidad como parte del uno.


DIÁLOGO CON EL OTRO

La incomunicación, continuando con Heidegger, es efecto del “ser solo” como “ser ausente” del “ser ahí”. Sin embargo, recordemos, como lo hicimos líneas arriba, que el mismo filósofo alemán nos sugiere la trascendencia de la soledad incomunicativa al “Estado de abierto”, pues éste permite dialogar con la otredad mediante “el estado de ex-presada del habla” (el lenguaje) que en sí mismo sugiere que “el ser en es ser con otros”. La palabra griega de methexis (participación), que es “junto con”, nos brinda la llave del “ser junto con” para poder fundirnos en un “ser uno mismo con el otro”. Pero además no se puede prescindir del “callar” para “oír” al otro y aspirar a comprenderle. Y sólo puede “callar” quien tiene algo que decir y da espacio al otro para escucharle. Para lograr esto tenemos que poseer la voluntad y apertura para comunicarnos en nuestra tradición e historicidad con la otredad, domando el juicio previo o pre-juicio, con la intención del entendimiento con el otro y la creciente retroalimentación concéntrica en un estado de tolerancia.

Este diálogo con el otro (que debe darse con devoción y respeto) y con lo que lo configura ha alcanzado un grado ético con Gianni Vattimo cuando expresa que: “piedad es el amor que se profesa a lo viviente y a sus huellas, aquellas que va dejando y aquellas otras que lleva consigo en cuanto recibidas del pasado”. (34) Vattimo reconoce tres elementos esenciales de su “ética de la interpretación” que funda en lo que denomina “ontología nihilista”: las huellas (en donde se reconoce la historicidad y la tradición –“el horizonte epocal”-; además de que se acepta al “ser como evento” –para lograr la disolución del “pensamiento fundacional”, caracterizado por los “fundamentos eternos”) (35), el monumento y la rememoración (que se sabe retomante y distorcionante). Que esto sirva para evitar soslayar que somos el resultado del pasado y de nuestra época, aunque también adviértase que (como seres proyectivos) nuestro presente es la proyección del futuro, como lo afirmó Eduardo Nicol: “El hombre es el ente que integra su futuro en el presente”. (36)

El hombre, por su misma naturaleza dialógica y “des-alejadora”, siempre ha tenido la necesidad de comunicarse con el otro, “curarse” de sí mismo, ya sea por gestos faciales, movimientos corporales, la escritura o el arte. Como ejemplo citemos al lenguaje articulado en palabras (habla) que fue el resultado de un largo proceso evolutivo. Lo que antecedió al habla fueron los gritos y gestos corporales, que bien pudo darse desde el primate hasta los ramapithecus. Con los astrolopithecidos fue en donde inició la formación de la bóveda palatina (paladar), la cual permitiría el habla. (37)

“Verbo, Logos, Palabra, diversas expresiones de un mismo y grandioso instrumento mediante el cual el hombre no sólo se sitúa en el Mundo y el Universo, sino que hace de ellos su hogar” (38), así inicia Leopoldo Zea su propuesta filosófica de una filosofía americana. Y es verdad, el hombre se sitúa en el mundo mediante la palabra, el argumento, el razonamiento y el verbo. Esta es la forma en que expresa (en los límites de lo que desea expresar) su sentir y pensar al otro para ser tocado y escuchado en su intimidad, para dar pauta al “des-alejamiento”, pues inevitablemente somos seres de comunidad, de comunión. Por algo el gobernador mexica, Huey Tlatoani, significaba no sólo “gran orador” sino, por extensión, quien poseía la palabra.

Lo anterior ya lo advirtió Gadamer al señalar que “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”. (39) Ya que el lenguaje (que entiendo como toda manifestación que permite expresar alguna idea o sentimiento) siendo la mediación simbólica con el otro, es la manera en que nos entregamos en nuestra experiencia a la otredad para ser comprendidos. De la misma manera el lenguaje es lo bello que deviene en arte, siguiendo a Hegel, pues es la manifestación sensible de la idea. El poeta se da a el otro en sus versos, el filósofo en sus silogismos, el pintor en sus imágenes, el músico en la melodía, el actor en su histrionismo, el arquitecto en sus formas, el cocinero en sus platillos, quien aplica el habla en el habla…

El lenguaje permite el entendimiento con el otro, pues a partir del consenso (tácito o explícito) se delinean los límites de significación de los diversos signos de expresión que posibilitan la comunicación.(40) Esto es: existe un determinado espectro interpretativo en cada polo del planeta, a pesar de la plurisignificación, tanto para la palabra “perro” como para su imagen, lo mismo para la señal de una persona en la carretera que muestra el dedo pulgar en posición horizontal, el símbolo de la zsuastica o el ícono de una corona real. Un ejemplo del consenso y la universalidad del lenguaje lo representa una pintura en la experiencia del arte. Esta puede hacer reír, llorar o enervar a quienes se dejen tocar mediante la contemplación y el diálogo con la obra, pues nos convierte en “una comunidad de sentimiento” (Kant) que se purifica y se purga (catarsis) onticamente en la individualidad que la compone desde una referencia ontológica.

La dialogicidad (como cúspide del arte en el lenguaje) es el terreno en que se pulen las diferencias y se logra la retroalimentación como alteridad, como "yo-otro" (buen remedio en los paradigmas de la posmodernidad o, como corregiría Lyotard, en la “reescritura de la modernidad”). Además, es el instrumento contra la intolerancia impositiva, pues sólo en ésta se supera el “conflicto de interpretaciones” (Ricoeur), rasgo típico del malentendido que desemboca en la interpretación errónea de lo expresado o, en el peor de los casos, en la violencia, física o verbal. Beuchot manifiesta su acertado pensar en torno a éste, al escribir que: “violento es el imponer una comprensión sin argumentación, sin un diálogo en el que el otro es visto y considerado en su valor propio, en la dignidad de su entendimiento y su libertad.”(41)

Como se ha visto, la hermenéutica nos permite el diálogo con el otro a través de uno mismo en la inserción y “fusión de horizontes”. La hermenéutica, en su aplicación interpretativa de textos, o todo lo que va más allá de éstos, nos brinda un método no cerrado que nos permite hacer lo propio; ya que lo expresado, cuando es polisémico, es susceptible de interpretación, y recordemos, con Roberto Juarroz, que: “Cada cosa es un mensaje/ un pulso que se muestra/ una escotilla en el vacío”. (42)



NOTAS Y CITAS TEXTUALES

[1].- G. Vattimo, Ética de la interpretación, Barcelona: Ed. Paidos Studio, 1991, p. 55.
2.- Ibidem, pp. 57-58.
3.- Maurizio Ferraris, La hermenéutica, México: Ed. Taurus, 2001, p. 7.
4.- Hay que recordar, para advertir los demás atributos del dios, lo que Platón escribió en el Crátilo (408a): “En realidad, parece que Hermes tiene algo que ver con la palabra al menos en esto, en que al ser interprete y mensajero, así como ladrón, mentiroso y mercader, toda esta actividad gira en torno a la fuerza de la palabra (…) el legislador nos impuso, por así decirlo, a este dios que inventó el lenguaje y la palabra”
5.- Paulina Rivero Weber, La hermenéutica ontológica de Martin Heidegger. Este ensayo es parte del libro de compendio titulado: Entre hermenéuticas, México: UNAM, FFyL, Colección Cátedras, 2004, p.87.
6.- H.-G. Gadamer, Antología, Salamanca: Ed. Sigueme, 2001, p. 58.
7.- Para una referencia amplia del pensamiento hermenéutico teológico gestado en el medioevo, consúltese el estudio de Mauricio Beuchot, Hermenéutica de la Edad Media, México: Ed. UNAM, Cuadernos del Instituto de Investigaciones Filológicas, 2002, 231 pp.
8.- Ben Rogers, Pascal, Colombia: Ed. Norma, Colección: Los Grandes Filósofos, 1999, p. 19.
9.- Recordemos lo escrito por Karl Jasper: “Lo abarcador en lo que se revela el ser mismo se llama mundo”, Filosofía de la existencia, México: Ed. Origen-Planeta, 1985, pp.29-30.
10.- Adviértase que reconocer la ignorancia es la premisa, dada en forma de duda, del conocimiento, pues siendo lo que se ubica entre la ignorancia y la sabiduría, nos convierte en amantes (deseosos inspirados por Eros) buscadores de lo que carecemos: sabiduría. Cf con el Menón de Platón (86b): “Creemos que es necesario buscar lo que no se sabe para ser mejores, más esforzados y menos inoperantes” y también con el Banquete (204a) “Ninguno de los dioses ama la sabiduría ni desea ser sabio, porque ya lo es, como tampoco ama la sabiduría cualquier otro que sea sabio. Por otro lado, los ignorantes ni aman la sabiduría ni desean hacerse sabios, pues en esto precisamente es la ignorancia una cosa molesta: en que quien no es ni bello, ni bueno, ni inteligente se crea a sí mismo que lo es suficientemente. Así, pues, el que no cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar” y (204b) “La sabiduría, en efecto, es una de las cosas más bellas y Eros es amor de lo bello, de modo que Eros es necesariamente amante de la sabiduría, y por ser amante de la sabiduría está, por tanto, en medio del sabio y el ignorante”.
11.- Cf. con el ensayo de Mauricio Beuchot titulado: Sobre la posibilidad y la necesidad de una hermenéutica analógico-icónica, compilado por Martha Patricia Irigoyen Troconis, Hermenéutica, analogía y discurso, México: Ed. UNAM, Cuadernos del Instituto de Investigaciones Filológicas, 2004, p. 131.
12.- En relación con la inclusión del sentimiento como parte del comprender, ya Dilthey formuló una crítica a Kant por la desarticulación que presenta entre la razón, el sentimiento y la voluntad. En cuanto a doctrina metódica y arte, Cf. Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica: hacia un nuevo modelo de interpretación, México, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM: Ed. Itaca, Colección Seminarios, 2005, pp. 19-20. Ahí el autor escribe que la hermenéutica “tiene una gran semejanza con la lógica, que es ciencia y arte a la vez: ciencia porque construye ordenadamente el corpus de sus conocimientos, y arte porque los dispone en reglas de procedimiento que se aplican a los razonamientos concretos.” Y como ejercicio de reflexión y rastreo de la definición de ciencia, remitirse al diálogo de madurez de Platón de Teetetes.
13.- H.-G. Gadamer, Verdad y método II, Salamanca: Ed. Sigueme, 1992, p. 54.
14.- Ambas pueden conducir a Larisa, siguiendo el ejemplo que Platón pone a Menón, pero sólo el saber amarra las razones (método) que eliminan el azar y permiten andar dos veces el camino (97 a-b-c-d)
15.- H.-G. Gadamer, Antología, Salamanca: Ed. Sigueme, 2001, p. 62.
16.- Cf, Mauricio Beuchot, op. cit., pp. 24-27.
17.- A partir de aquí hago un “útil” en mi texto a los conceptos de M. Heidegger y de H.-G. Gadamer sin citarlos constantemente, para evitar una monótona repetición, pero identificándolos con comillas. Esto ya que considero que su mundo conceptual y sus importantes reflexiones influyen tanto a las actuales, que han pasado a ser territorio común y, por lo tanto, son fácilmente reconocibles. Aunque cuando sus conceptos se condensen sí los citaré.
18.- Ibidem, p. 17.
19.- Ibidem, pp. 24-25.
20.- Idem.
21.- Para Beuchot “la analogía está entre la identidad y la diferencia, pero en ella predomina la diferencia”, Ibidem, p. 11.
22.- “Tomando como eje directriz de su trabajo el opúsculo De la analogía de los nombres del Cardenal Cayetano (1469-1534), Beuchot distingue tres tipos de analogía: de desigualdad, de atribución (o de proporción simple) y de proporcionalidad (o de proporción múltiple).” Raúl Alcalá Campos, Hermenéutica, analogía y significado. Discusión con Mauricio Beuchot, México: Ed. Surge, 1999, p. 27.
23.- Éstos se pueden encontrar en las fuentes ya citadas que a él refieren y se refuerzan consultando sus Perfiles esenciales de la hermenéutica, México: Ed. UNAM, Cuadernos del Instituto de Investigaciones Filológicas, 2005.
24.- Ello como detonador primario de la abducción, como lo planteó Peirse, dentro de la cual converge el juicio hermenéutico –hipótesis respecto a la interpretación del texto, a la vez que preguntas a éste- y la argumentación interpretativa –en la que se muestra la validez de la contextuación realizada.
25.- Cabe subrayar lo que escribió Gadamer (op. cit., pp. 46-47): “Dialéctica es el arte de llevar una conversación, y esto incluye el arte de llevar esta conversación consigo mismo y de perseguir el entendimiento consigo mismo. Es el arte de pensar. Pero esto equivale al arte de indagar el significado de lo que se piensa y se dice”
26.- Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, México: Ed. Quinto sol, 1994, p. 46.
27.- Ibidem, p. 26.
28.- Cf. Martín Heidegger, Ser y tiempo, México: Ed. FCE, 2005, pp. 129-200. Que corresponden a los capítulos IV y V.
29.- Cf. Karl Jasper, op. cit., pp. 25-42.
30.- Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, México: Ed. FCE, 2004, p. 19. Jean Pierre Vernant en la introducción de su obra El hombre griego, Madrid: Ed. Alianza, 1995, p. 26, le da otra interpretación: “conócete a ti mismo significa conoce tus límites, sábete que eres un hombre mortal, no intentes igualarte con los dioses”. La interpretación de Foucoult es más exacta, pues es consecuencial con la acción de consulta divina. Sin embargo, ambas se tocan ya que el hacer más preguntas de lo debido implicaba insolencia, una desobediencia de los mandatos que apuntaba a querer ser más que hombre (un Dios), por no cumplir con lo justo (dike) de la condición del hombre: con lo que se espera de él.
31.- Eduardo Nicol afirma, muy acertadamente, en su obra Ideas de vario linaje en el apartado de Conocimiento y reconocimiento (México: Ed. UNAM, 1990, pp. 240-241) que: “Conocer es justamente reconocer lo desconocido”, y que “sin memoria no hay identificación”.
32.- Emmanuel Levinas, Humanismo del otro hombre, México: Ed, Siglo veintiuno, 2005, p. 11.
33.- René Descartes, Discurso del método, Madrid: Ed. Alianza, El libro de bolsillo, 2004, p. 100.
34.- Cf. Gianni Vattimo, op. cit., p. 26.
35.- Aquí es importante aclarar que Vattimo hace una crítica a los absolutos, ya que niega toda posibilidad de su existencia. Paulina Rivero Weber escribe al respecto al final de su ensayo La hermenéutica ontológica de Martin Heidegger: “En la medida en que comprendamos que no hay verdades absolutas, seremos más capaces de guardar silencio y escuchar las verdades de los otros.” (Compendio: Entre hermenéuticas, México: UNAM, FFyL, Colección Cátedras, 2004, p. 92). Pero si no hay verdades absolutas, entonces no es un absoluto que no existan dichas verdades absolutas, por lo tanto sí habrían absolutos. Creo que existen verdades absolutas como la que afirma la existencia de la gravedad y otras relativas como la de que soy alto por medir 1.80, pues si estuviera junto a jugadores de la NBA ya no sería tan alto. Esto último va en consonancia con el “relativismo relativo” planteado por Mauricio Beuchot.
36.- Eduardo Nicol, La idea del hombre, Mexico: Ed. Herder, 2004, p. 30.
37.- Para profundizar al respecto consultar a Richar Leakey, El origen del hombre, México: Ed. Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, 1981, 274 pp.
38.- Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, Mexico: Ed. Siglo Veintiuno, 1992, p. 9.
39.- H-G Gadamer, op. cit., pp. 159.
40.- Aquí es oportuno aclarar que entiendo por comunicación a toda relación existente entre lo vivo y/o no vivo. Esta definición me perece que incluye incluso al arte pictórico o a la comunicación del hombre con la naturaleza. Pero una definición de comunicación que implique sólo al hombre con el hombre quedaría así: Hacer la entrega al otro de una idea, estado anímico o sensación, con la intención de mostrarnos como existentes y de que nuestro mensaje sea significado o re-significado.
41.- Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica: hacia un nuevo modelo de interpretación, México, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM: Ed. Itaca, Colección Seminarios, 2005, p. 90.
42.- Daniel González Dueñas y Alejandro Toledo, La fidelidad del relámpago. Conversaciones con Roberto Juarroz, México: Ed. UAM, 1990, p. 13.